РОЗВИТОК КОНЦЕПТУ СПРАВЕДЛИВОЇ ВІЙНИ У ПОЛІТИКО-ПРАВОВОМУ ВЧЕННІ АВРЕЛІЯ АВГУСТИНА - Научное сообщество
Главная
UA RU EN

Вас приветствует Интернет конференция!

Приветствуйем на нашем сайте

Рік заснування видання - 2014

РОЗВИТОК КОНЦЕПТУ СПРАВЕДЛИВОЇ ВІЙНИ У ПОЛІТИКО-ПРАВОВОМУ ВЧЕННІ АВРЕЛІЯ АВГУСТИНА

26.06.2024 23:32

[2. Юридические науки]

Автор: Шипоша Артем Валерійович, аспірант Харківського національного університету внутрішніх справ



Занепад Римської імперії упродовж IV-V ст. породив дві проблеми, які разом сформували одне з найбільш заплутаних питань політико-правового дискурсу пізньої античності. З одного боку, Рим опинився під постійною військовою загрозою, оскільки різні племена варварів з півночі та сходу активізували свої агресивні наміри, вторгаючись до Імперії вздовж її кордонів, щоб заповнити вакуум влади, який залишився після відступу римських армій. З іншого боку, прихильники нової офіційної релігії Імперії – християнства – опинилися без чітких вказівок щодо того, які військові ролі дозволяє їхня віра виконувати в рамках римського правопорядку. Смерть апостолів та їхніх найближчих учнів залишила християн без керівництва, тим часом як тексти Нового Заповіту не давали чітких та остаточних відповідей на ці питання. 

Великий політичний мислитель, філософ і теолог кінця ІV – початку V ст., один з «батьків Церкви», святий Аврелій Августин з Гіппона (Августин Блаженний; 354-430 рр.), намагався знайти вирішення цих проблем, багато в чому наслідуючи політико-правові ідеї його видатного попередника Амвросія Медіоланського, від якого він прийняв хрещення (387 р.). І в політико-правовій, і в богословській сферах цей мислитель виявився водночас і новатором, і глибоко закоріненим в античну та християнську традицію [1, c. 55-56]. Будучи представником відмираючої пізньоримської культури, він своїми ідеями заклав підвалини для майбутнього дискурсу у сфері обґрунтування концепту справедливої війни. Саме Августинів підхід ліг в основу традиції «справедливої війни», яка відтоді мала величезний вплив на політико-правову думку щодо військових питань на ранньосередньовічному Заході.

Формулювання християнської концепції справедливої війни є одним із помітних внесків Августина у західноєвропейську політико-правову думку, яка глибоко вплинула на пізньосередньовічні ідеї війни та миру, хоча ця концепція не стала офіційною доктриною католицької церкви принаймні до ХІІ ст. [2, c. 57-58]. Саме Августин розвинув межі розуміння війни як суспільного явища, надавши ідеї «справедливої війни» завершального характеру і розглянувши її як таку, що виступає Божим задумом і не суперечить йому. Саме тому нерідко цього мислителя вчені називають «теологом війни» або «апологетом війни» [3, c. 67].

При виробленні власної концепції справедливої війни Августин мусив враховувати особливості ставлення християнства до римського суспільства та до участі християн у війнах. Він зробив більший внесок в опрацювання цієї теми за обсягом і значенням, ніж будь-який інший автор ранньої Церкви. Однак, незважаючи на те, що тема війни часто згадувалася в працях Августина, він ніколи не створював окремого трактату про це [4, c. 110; 5, c. 77]. Тому його думки на цю тему доводиться аналізувати крізь призму інтерпретації різних його текстів, які були написані в доволі в різних контекстах та жанрах [6, c. 80]. При цьому його погляди на справедливу війну формувалися під впливом конкретних подій та запитів часу. Мислитель найбільш яскраво та послідовно втілив у своїх працях «еволюцію загально-християнського менталітету щодо війни», розвиваючи, за словами французького вченого Ж. Флорі, «двояку ідею: з одного боку, обов'язкового неприйняття несправедливої війни, ... але з іншого – визнання справедливої війни» [7, c. 53]. Згодом саме політико-правові ідеї Августина лягли в основу тієї середньовічної політико-правової ідеології, яку цей же дослідник назвав «ідеологією меча» [8].

Характерно, що в політико-правовому вченні Августина концепт справедливої війни виявляється залежним від тлумачення ним сенсу справедливості як такої. У цьому мислитель чітко слідує за античною традицією та тлумачить справедливість, як зайняття речами свого місця і відповідність йому. Її сутність полягає в тому, щоб «надати кожному те, що належить йому» [9]. Справедливість розуміється, як така доброчесність, що зобов’язує людину здійснювати вчинки згідно з «правильністю розуму» при «належних стосунках мід рівними» [10, c. 54]. Будучи елементом боговстановленого порядку, справедливість для Августина є безумовним благом. Так, у людських справах справедливим є стан, коли гнів і хіть людини підкоряються розумові [11, c. 14]. Справедливість є природним порядком в людині, через який душа підкоряється Богові, плоть – душі, отже і Богові [12, c. 51]. Водночас Августин наголошував, що людина є справедливою не лише під тиском, а в неї має бути розвинене почуття справедливості [13, c. 26].

Справедливість за своєю сутністю можлива лише в Царстві Божому, натомість Царство Земне являє собою сферу панування несправедливості, що є продуктом людських гріхів. Тому для християнина земне життя з його соціальною несправедливістю не повинне мати абсолютного значення [14, c. 101]. 

В історичній ретроспективі для Августина утвердження християнства відкриває шлях до панування справедливості. Тому «після виникнення християнства жодна держава не може вважатися справедливою, якщо вона не є християнською, і жодний уряд, що не має зв’язків з церквою, не здатний діяти по правді. Як наслідок, християнський характер держави став невід’ємною частиною загальноприйнятого принципу, згідно з яким мета держави — творити закон і справедливість» [15, c. 191]. Щоправда, на питання про можливості утвердити справедливість «тут і тепер» Августин відповідає негативно. Цей його погляд був поєднаний із зникненням мрії про мирне, спокійне та безпечне життя у земному світі, що підтверджувалося сумним досвідом занепаду Римської імперії, яка остаточно розділилася (395 р.) на Західну та Східну і знесилювалася під потужними навалами військ варварів. На Августина глибоко вплинула як зовнішня реальність різноманітних варварських армій, що вторгалися в Імперію, нищачи елементи цивілізації, так і внутрішня реальність первородного гріха людства, який виявився нездоланним навіть попри викупну жертву Ісуса Христа. Тож обидва ці фактори робили, на думку філософа, реалізацію будь-якої пацифістської утопії в цьому (земному) світі абсолютно недосяжною. 

Подібним до цих думок був наголос Августина на внутрішньому значенні етики, що сприяло легітимації зовнішнього насильства. У теологічних термінах це називається «дихотомією тіла і духу», що домінувала в поглядах Августина на порятунок людства. Відповідно до християнського ідеалу, всі люди підпорядковувалися б природному порядку божественного провидіння, в якому немає місця війні. Проте, як зауважує Г.Т. МакЕлвейн, «через зловісні махінації та кричущі образи, вчинені [людьми]… [і підрив] порядку, встановленого вічним законом, [людство] вражене дисонансною нотою в гармонійному шедеврі, який Бог задумав, щоб світ був... Війна постає ні більше, ні менше, як захід, вжитий Суверенним Суддею для протидії потрясінням природного порядку, які [люди] викликають відповідно до ступеня [їхньої] несправедливості» [16, c. 103-104]. Отже, у війні «винен» гріх, який увійшов у світ завдяки злим вчинкам людей. Натомість «Бог несе не більше відповідальності за війни, які лютують між людьми, ніж за будь-яке інше зло, яке є наслідком гріха людини» [17, c. 111]. 

Таким чином, війна для Августина — це не Божа справа; адже така справа гине у війні, яка «лютує в кожній людині між тілом і духом» [18, c. 157]. Мислитель писав, що «навіть коли ми ведемо справедливу війну, наші супротивники повинні грішити; і кожна перемога... є результатом першого суду Божого...» [19]. Будь-яка війна, навіть справедлива, має своє коріння в гріхах. Якби не було гріха, не було б приводу для воєн – справедливих чи несправедливих. Хоча Бог не несе відповідальності за гріх і викликані ним війни, Він регулює їх та може діяти через і всупереч грішним ворожим діям грішних людей, щоб вони «стали знаряддями для здійснення Його вічних задумів для світу» [20]. Подібно до того, як Бог дозволяє собі діяти в царстві грішних людей, християни також можуть діяти у світі гріха, насильства та війни. Щоб дати відсіч гріхам людей, християн іноді покликано відповісти, йдучи на війну. Тут починається теорія справедливої війни Августина для християн.

Відповідно до дуалізму людського роду, яке було названо «тяжінням природи та тяжінням збочення», є дуалізм Божої точки зору на людей: природний порядок, який є діяльністю природи, як Бог спочатку задумав, і Божа воля як активна в світі, який включає політичний порядок, який Бог призначив правити справами грішного людства [21, c. 65]. Таким чином, Бог задумав, щоб політичний порядок був засобом покарання злочинців і стримування злочестивості у світі [22, c. 111]. Августин символічно описав цей внутрішній людський дуалізм шляхом класифікації всіх людей «або як громадян Міста Божого (тобто віруючих, які слідують слову Бога), або як громадян земного міста (самолюбців)» [23, c. 112]. При цьому Церква на землі прямо не прирівнюється до Церкви на небі, «бо Церква внизу є полем, на якому кукіль росте разом із пшеницею аж до жнив» [24, c. 92]. Августин передбачив партнерство Церкви та Імперії, але на відміну від Євсевія, який «вказав на цезарепапізм Сходу…, Августин дивився на папську теократію Заходу» як ключове лідерство в домовленості [25, c. 92-93]. 

Узагальнюючи погляди на війну, Августин змушений був реагувати на  конкретні ситуації. Так, найбільше вразила його ситуацією із захопленням та пограбуванням Риму варварами Аларіха (410 р.), після якого багато язичницьких критиків звинуватили саме християнство в лихах, що спіткали імперію [26, c. 93]. Тож саме цей особистий досвід жорстоких реалій війни змусив Августина так твердо вірити в необхідність війни в пошуках миру: «у самому акті боротьби кожна людина прагне миру; ніхто, з іншого боку, не укладає миру, щоб мати війну» [27]. 

Осмислення Августином питання про «провину» християнства в пограбуванні Риму привела його до висновку, що держави вивищуються і занепадають на основі співвідношення своїх чеснот і вад, тож «Рим лише отримав від рук варварів те саме поводження, яке він заподіяв іншим» [28, c. 94]. Філософ не вважав, що падіння Риму було Божою відплатою, тому що він бачив навернення імператора Костянтина І (306-337 рр.) у християнство як вирішальний момент у піднесенні Імперії та в подоланні її вад. У християнізації Імперії він убачав певну надію на здійснення справедливості, і оскільки він розглядав імперію саме як християнську державу, то, на його думку, саме церква могла давати державцям вказівки, які б тлумачили справедливість, а християни могли воювати в армії відповідно до свого обов’язку перед державою.

Для Августина справедлива війна – це вимушене, «менше» зло в недосконалому світі. Так, коли Боніфацій, римський полководець в Африці, забажав піти у відставку і стати ченцем, Августин порадив йому цього не робити, стверджуючи: «мир має бути об’єктом вашого бажання; війну слід вести лише як необхідність, і вести її лише для того, щоб через неї Бог позбавив людей від необхідності та зберіг їх у мирі. Бо миру шукають не для того, щоб розпалити війну, але війна ведеться для того, щоб отримати мир. Тому, навіть ведучи війну, плекайте дух миротворця, щоб, перемагаючи тих, на кого ви нападете, ви могли повернути їх до переваг миру» [29]. Отже, концепція справедливої війни Августина була вимушеним кроком, покликаним примирити пацифізм раннього християнства з акутальними потребами зміцнення Імперії, яка сама стала християнською і виступала опорою для подальшого поширення християнства у світі. 

Для Августинової концепції була притаманна також суттєва «етизація» війни, її ототожнення зі справою виключно мудрих і справедливих людей: «вони кажуть нам, однак, що мудра людина буде вести справедливі війни… [але] якщо війни не були б справедливими, їй не довелося б їх вести… Це неправильні дії іншої сторони, які змушують мудру людину вести справедливі війни, і навіть якщо ці злочини не призведуть до неминучих конфліктів, це повинно викликати у людини смуток, тому що людина несе за це відповідальність. Нехай кожен засмучується, коли думає про справді шокуюче та жорстоке зло, замішане тут, і нехай визнає свій жалюгідний стан» [30]. 

Як резюмує американський дослідник Августинової творчості Л.Дж. Свіфт, як неправильні дії іншої сторони, так і необхідність, яка змушує мудру людину взяти до рук зброю, є результатом гріха. Для Августина, хоча й існувала «справжня різниця між справедливими і несправедливими війнами, остаточна правда полягає в тому, що в недосконалому світі справедлива людина... часто змушена вибирати зі зла» [31, c. 116]. Цей песимізм привів його до висновку, що «ані історія, ані моральне становище людини не дає надії на світ, вільний від війни» [32, c. 119].

Розуміння погляду Августина на світ і людство загалом, а також його точки зору на насильство та мир зокрема, дає рамки, в яких формулюються шість відомих Августинових умов справедливої війни: 1) війна повинна мати справедливу причину або правильний намір, яким, за словами Августина, завжди повинен бути мир; війни ведуться не для того, щоб завдати шкоди невинним людям, а щоб зупинити насильство, яке завдало шкоди загальному благу; 2) метою війни має бути відстоювання справедливості, або, іншими словами, тільки помста за завдані збитки; 3) війна повинна мати справедливий характер, що не є несумісним із насильством і вбивством, оскільки лише любов є внутрішньою схильністю людини; 4) війна має бути справедливою під егідою або під законною владою державця; 5) ведення війни має бути справедливим, тобто забороняється грабунок, різанина чи інші звірства проти цивільного населення; 6) лише ті, хто має державну владу, можуть позбавляти життя, а не окремі громадяни, які діють у власних інтересах [33, c. 96-98]. Ці пункти в основному були взяті з концепції справедливої війни, розробленої у період класичної античності, за винятком третього пункту, який додав Августин, і шостого пункту, який він протиставляє римському цивільному праву, що підтримує право кожної особи на самозахист.

Через призму справедливої війни Августин змальовує й «ідеальний» образ державця: 1) він утримується від загарбницьких та грабіжницьких воєн, а буде вести лише справедливі війни; 2) як під час ведення війни, так і під час укладення миру він прагнутиме досягти справедливого миру, який каратиме злочинців і агресорів; 3) він не є жорстоким, мстивим чи жадібним; 4) він враховуватиме інтереси переможених, а також інтереси завойованих [34, c. 158-159]. Відтак, стає зрозумілим що держава в цілому виступає носієм справедливості, а її відмова від справедливості, як на віні, так і в мирному життя перетворює державу на зграю злочинців. 

Індивідуалізуючи справедливість у війні, Августин убачає прояви такої справедливості в діях християнського воїна. Тут мислитель намагався поєднати християнські погляди із традиційними римськими чеснотами. Їх носій – воїн Божий, захисник віри, покликаний захищати силою зброї невинних і знедолених, виходячи із заповіді любові до ближнього, а також воїн, що свідомо уникає ненависті до ворогів. Августин бачив, що воїн-миротворець займає нижче місце перед Богом, ніж ченці. Проте він, як і Амвросій Медіоланський перед ним, стверджує, що внутрішній дух любові та зовнішнє насильство не виключають один одного, і цей принцип є серцевиною його концепції справедливої війни [35, c. 123]. Завдяки такому поєднанню патріотизм стає можливим у концепції справедливої війни Августина та, разом з тим, не вироджується в жорстокість і ненависть до інших, а покладається на християнські заповіді. 

Для Августина війна є неуникним елементом політико-правової реальності та водночас – останнім, крайнім і вимушеним засобом розв’язання конфліктів, як зазначено в листі до посла Дарія: «запобігання війні через переконання та пошук або досягнення миру мирними засобами, а не через війну, є більш славними речами, ніж вбивати людей мечем» [36]. Тут же він пояснює, що, маючи на меті мир, люди можуть йти на війну, щоб захистити себе: «Мир має бути об’єктом вашого бажання; війну слід вести лише як необхідність, і вести її лише для того, щоб через неї Бог позбавив людей від необхідності та зберіг їх у мирі. Бо миру шукають не для того, щоб розпалити війну, але війна ведеться для того, щоб отримати мир. Тому, навіть ведучи війну, плекайте дух миротворця, щоб, перемагаючи тих, на кого ви нападете, ви могли повернути їх до переваг миру... Отже, нехай необхідність, а не ваша воля, вбиває ворога, який бореться проти вас» [37].

Для Августина «справжнє зло у війні – це любов до насильства, помста та жорстокість, жорстока та непримиренна ворожнеча, дикий опір, жадоба влади тощо, для покарання за що потрібна сила, тож, підкоряючись Богові чи якійсь законній владі, добрі люди вступають у війну» [38, c. 9]. Тому, обстоюючи незмінну цінність миру, філософ приймає як найбільш прийнятний тип справедливої війни війну оборонну, метою якої є «тільки запобігти або покарати несправедливі дії агресора», оскільки така війна просто розпочинається у відповідь на гріховну агресію [39, c. 160]. Цікаво, що ці самі критерії застосовуються філософом і до наступальних воєн: останні виправдані необхідністю відшкодування завданої ворогом шкоди, якщо останній відмовляється відшкодувати її добровільно. Мета такої війни полягає не в тому, щоб остаточно знищити ворога, а в тому, щоб «виправити» його і поновити справедливість [40, c. 160].

Резюмуючи, можна дійти висновку, що Августин вдало поєднав християнські погляди на війну із античною політико-правовою традицією (передусім Цицерона), виступив продовжувачем ідей Амвросія Медіоланського, забезпечив етико-теологічний погляд на війни загалом та на справедливу війну зокрема, сформулював ключові політико-правові стандарти справедливої війни у світлі християнського віровчення, окреслив межі справедливої і й несправедливої війни та наполягав на пріоритетності миротворення у політико-правових процесах та відносинах між державами. 

Августин розвиває свою теорію справедливої війни не для того, щоб захищати війну саму по собі, а для того, щоб досягти найкращого можливого миру та безпеки в civitas terrena. Тому головним акцентом для нього було засудження будь-якого насильства та сприяння тривкому миру. Концепт справедливої війни у версії Августина став своєрідним ідейним компромісом між радикальним пацифізмом та реальними потребами захисту справедливості в несправедливому і грішному земному світі. 

За Августином, перехід людства до «Царства Божого» не потребуватиме воєн, оскільки люди в такому Царстві діятимуть виключно відповідно до заповідей Творця і житимуть у мирі. Саме в Царстві Божому запанує справжній міцний мир, але це Царство ще не настало. Таким чином, поки християнин очікує приходу Царства Божого в його повноті, він повинен навчитися жити, як громадянин Царства Земного в оточенні варварів та в боротьбі за справедливість. І Старий, і Новий Заповіти використовуються Августином для підтримки його теорії справедливої війни. Перебуваючи в земному світі, щоразу, коли має місце насильство, християнам слід замислюватися про відновлення справедливості і тривкого миру після війни.

Список літератури

1. Марченко Я.В. Неогуманістичне бачення «людини віри» в межах довідкової біографіки (на прикладі Августина Гіппонського). Українське релігієзнавство. 2013. Вип. 68. С. 54-67. С. 55-56.

2. Johnson J.T. The Quest for Peace : Three Moral Traditions in Western Cultural History. Princeton, NJ : Princeton University Press, 1987. 328 р.  

3. Пода Т.А. Теорія «справедливої війни» : від античності до сучасності. Вісник Національного авіаційного університету. Серія : Філософія. Культурологія. 2016. № 1 (23). С. 66-69.

4. Swift L.J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE : M. Glazier, 1983. 164 р.

5. McElwain H.T. St. Augustine’s Doctrine on War in Relation to Earlier Ecclesiastical Writers. Chicago, 1972. 172 р.  

6. McElwain, Hugh T. St. Augustine’s Doctrine on War in Relation to Earlier Ecclesiastical Writers. Chicago, 1972. 172 р. 

7. Панафідін І.О. Еволюція ідеї справедливої війни в контексті теорії вічного миру (соціально-філософський аспект) : дис. … канд. філос. наук : 09.00.03. – соціальна філософія та філософія історії. Криворізький педагогічний інститут ДВНЗ «Криворізький національний університет». Кривий Ріг, 2014. 200 с.

8. Flori J. L'ideologie du glaive. Prehistoire de la chevalerie. Geneve : Librairie Droz, 1983. 215 p. 

9. Aurelius Augustine. The City of God. Translated by the Rev. Marcus Dods, M.A. Volume I. Edinburgh : T. & T. Clark, 38, George Street. URL: https://gutenberg.org/files/45304/45304-h/45304-h.htm.

10. Панафідін І.О. Еволюція ідеї справедливої війни в контексті теорії вічного миру (соціально-філософський аспект) : дис. … канд. філос. наук : 09.00.03. – соціальна філософія та філософія історії. Криворізький педагогічний інститут ДВНЗ «Криворізький національний університет». Кривий Ріг, 2014. 200 с. 

11. Гоцуляк Ю.В. Теологія правового буття у вченні Августина. Право і суспільство. 2019. № 5. С. 11-17. 

12. Панафідін І.О. Еволюція ідеї справедливої війни в контексті теорії вічного миру (соціально-філософський аспект) : дис. … канд. філос. наук : 09.00.03. – соціальна філософія та філософія історії. Криворізький педагогічний інститут ДВНЗ «Криворізький національний університет». Кривий Ріг, 2014. 200 с. 

13. Даніліна М.І. Формування соціальної справедливості від епохи античності до епохи відродження. Юридичний бюлетень. 2020. Вип. 4. С. 23-28. 

14. Бліхар В.С. Державно-церковні відносини як експлікація дихотомії влади та суспільства у європейській філософії : монографія. Львів : ЛьвДУВС, 2013. 516 с. 

15. Себайн Джордж Г., Торсон Томас Л. Історія політичної думки / Пер. з англ. Київ : Основи, 1997. 838 с. 

16. McElwain, Hugh T. St. Augustine’s Doctrine on War in Relation to Earlier Ecclesiastical Writers. Chicago, 1972. 172 р.  

17. Swift L.J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE : M. Glazier, 1983. 164 р. 

18. Deane Н. The Political and Social Ideas of St. Augustine. Columbia Univ. Pr. 1963). 376 р. 

19. Aurelius Augustine. The City of God. Translated by the Rev. Marcus Dods, M.A. Volume I. Edinburgh: T. & T. Clark, 38, George Street. URL: https://gutenberg.org/files/45304/45304-h/45304-h.htm.

20. Aurelius Augustine. The City of God. Translated by the Rev. Marcus Dods, M.A. Volume I. Edinburgh: T. & T. Clark, 38, George Street. URL: https://gutenberg.org/files/45304/45304-h/45304-h.htm.

21. Stevenson W.R., Jr. Christian Love and Just War: Moral Paradox and Political Life in St. Augustine and His Modern Interpreters. Macon, GA : Mercer University Press, 1987. 184 р.

22. Swift L.J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE : M. Glazier, 1983. 164 р.  

23. Swift L.J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE : M. Glazier, 1983. 164 р.  

24. Bainton R.H. Christian Attitudes toward War and Peace : A Historical Survey and Critical Rеevaluation. New York : Abingdon Press, 1960. 312 р.  

25. Bainton R.H. Christian Attitudes toward War and Peace : A Historical Survey and Critical Rеevaluation. New York : Abingdon Press, 1960. 312 р. 

26. Bainton R.H. Christian Attitudes toward War and Peace : A Historical Survey and Critical Reevaluation. New York: Abingdon Press, 1960. 312 р.  

27. Aurelius Augustine. The City of God. Translated by the Rev. Marcus Dods, M.A. Volume I. Edinburgh: T. & T. Clark, 38, George Street. URL: https://gutenberg.org/files/45304/45304-h/45304-h.htm.

28. Bainton R.H. Christian Attitudes toward War and Peace : A Historical Survey and Critical Reevaluation. New York : Abingdon Press, 1960. 312 р. 

29. Augustine. Letter CLXXXIX. URL: https://catholiclibrary.org/library/view?docId=/Synchronized-EN/Augustine.000017.LettersOfStAugustin.LettersofStAugustin.html;chunk.id=00000189. 

30. Aurelius Augustine. The City of God. Translated by the Rev. Marcus Dods, M.A. Volume I. Edinburgh: T. & T. Clark, 38, George Street. URL: https://gutenberg.org/files/45304/45304-h/45304-h.htm.

31. Swift L.J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE: M. Glazier, 1983. 164 р. 

32. Swift L.J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE: M. Glazier, 1983. 164 р.

33. Bainton R.H. Christian Attitudes toward War and Peace : A Historical Survey and Critical Re-evaluation. New York : Abingdon Press, 1960. 312 р. 

34. Deane Н. The Political and Social Ideas of St. Augustine. Columbia Univ. Pr., 1963. 376 р. 

35. Swift L.J. The Early Fathers on War and Military Service. Thomas Halton, ed. Wilmington, DE : M. Glazier, 1983. 164 р.

36. Augustine. Letter CCXXIX. URL: https://catholiclibrary.org/library/view?docId=/Synchronized-EN/Augustine.000017.LettersOfStAugustin.LettersofStAugustin.html;chunk.id=00000230.

37. Augustine. Letter CCXXIX. URL: https://catholiclibrary.org/library/view?docId=/Synchronized-EN/Augustine.000017.LettersOfStAugustin.LettersofStAugustin.html;chunk.id=00000230.

38. Борисова О.В. Доктрина справедливої війни у розробці християнських мислителів часів Середньовіччя. Вісник Луганського національного університету імені Тараса Шевченка : Історичні науки. 2022. № 4 (352), червень. С. 4-20. С. 9.

39. Deane Н. The Political and Social Ideas of St. Augustine. Columbia Univ. Pr., 1963. 376 р. 

40. Deane Н. The Political and Social Ideas of St. Augustine. Columbia Univ. Pr., 1963. 376 р. 



Creative Commons Attribution Ця робота ліцензується відповідно до Creative Commons Attribution 4.0 International License
допомога Знайшли помилку? Виділіть помилковий текст мишкою і натисніть Ctrl + Enter

Другие научные работы даной секции

Конференции

Конференции 2024

Конференции 2023

Конференции 2022

Конференции 2021

Конференции 2020

Конференции 2019

Конференции 2018

Конференции 2017

Конференции 2016

Конференции 2015

Конференции 2014

:: LEX-LINE :: Юридична лінія

Міжнародна інтернет-конференція з економіки, інформаційних систем і технологій, психології та педагогіки

Наукові конференції

Економіко-правові дискусії. Спільнота